Poética de la educación

Rosario Herrera Guido
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México

 

En el cruce de la filosofía, el psicoanálisis y la educación es posible reconocer una ética del deseo en la educación, indispensable para impulsar la creación y la innovación del conocimiento en la educación, la cultura y la vida misma, en compañía de Platón, Foucault, Lacan, Heidegger y Trías, entre otros. Una hipótesis que requiere proponer el neologismo (po)éticos para designar el fundamento ético de la creación y la invención en la experiencia educativa, con consecuencias estéticas, con el propósito de superar la racionalidad instrumental técnica moderna, que reduce la poiesis griega (‘saber hacer’) a la repetición técnica moderna (‘hacer como’). Una hipótesis con la que es posible restaurar la síntesis griega entre la poiesis y la paideia, para rescatar la tekné griega como poiesis y proyectarla en la polis como obra de arte.

Poética (ποίησις) de la educación (παιδεία) es una hipótesis riesgosa porque se aventura más allá de los discursos comunes y seguros, para tratar de restaurar, en compañía de Eugenio Trías, la síntesis originaria entre poiesis y paideia, cuya fractura comienza en la República (Platón, 1974b), con la expulsión de los poetas de la polis, y que la razón instrumental técnica radicaliza en la modernidad. Una poética de la educación que puede ser construida en el cruce de la filosofía, el psicoanálisis y la educación.

Mientras la filosofía a partir de Hegel trató de ser un pensamiento de la totalidad, Michel Foucault, con la arqueología y la genealogía, se propuso pensar el saber y el poder sin referirlos a una forma de totalidad. La formación discursiva no es una totalidad en desarrollo, sino un campo en el que se alojan lagunas, ausencias y límites. Entendiendo por formación discursiva un conjunto de reglas anónimas, inconscientes, históricas, que definen una época dada y un área social, económica, geográfica o lingüística, es decir, las condiciones de ejercicio de la función enunciativa. Para Foucault, la tarea no consiste en describir enunciados cual totalidades cerradas y menos llenas de significación, sino como una figura desgarrada. La filosofía es una forma de reflexionar, no sobre lo verdadero y lo falso, sino sobre la relación con la verdad. Por ello no hay filosofía soberana, sino filosofía en movimiento, distante de las verdades adquiridas y absolutas, para buscar otras maneras de pensar y ser, nuevas formas de subjetivación, nuevas prácticas de sí, a través de un éthos, en el sentido griego, como una elección voluntaria de una manera de pensar, sentir, obrar, conducirse, como una huella de pertenencia y como una tarea. La filosofía es un esfuerzo por comenzar, ensayar y equivocarse, reconocer y aceptar titubear, para sostenerse en la inquietud. Después de Nietzsche, la filosofía es diagnóstico, en lugar de una verdad válida para todos y para todos los tiempos. El saber filosófico es diagnóstico y pensamiento activo (Foucault, 1994, pp. 611-612).

El psicoanálisis no es una ciencia de la cultura, sino una ética que se ocupa del deseo de cada cual. Una ética del deseo que se despliega como (po)ética, cual saber hacer siempre renovado, que hace historia e historiza. Desde luego que no hay más ética que la del deseo. Mientras el deseo es erótico, la moral es neurótica, pues se ocupa del deber ser social, en nombre del cual se sacrifica el deseo, cuyo costo subjetivo y cultural es muy alto. Los problemas éticos para psicoanálisis están siempre presentes en la experiencia clínica, tanto para el analista como para el analizante. Por parte del analizante está la culpa de haber traicionado su deseo para satisfacer el supuesto deseo del Otro (como paradigma la madre y por extensión los otros, la moral social y los prejuicios de la cultura). La ética del psicoanálisis —dice Lacan— se resume en la siguiente pregunta: “¿Has actuado de acuerdo con el deseo que te habita?” Una pregunta que contrasta con las éticas de Aristóteles, Kant y otros. En oposición a la ética tradicional del bien, la ética del psicoanálisis ve el bien como un obstáculo al deseo. Además, quien quiere nuestro bien nos hace el peor de los males posibles. La ética del psicoanálisis rechaza todo ideal de bienestar y felicidad, adaptación o cura. El psicoanálisis también se opone a la ética del placer (el hedonismo), por la duplicidad del placer, que cuando se excede se convierte en sufrimiento y dolor. Por ello, el psicoanálisis está en contra de la ética de los bienes, porque antepone el trabajo, entendido como la existencia segura, al deseo. El psicoanálisis fuerza al sujeto a enfrentar la relación entre sus acciones y su deseo en la inmediatez del presente. Lacan interpreta el imperativo freudiano “Wo es war, soll lch werden” [Donde era ello, debo ser yo], que se puede castellanizar como “Donde el goce dominaba debo mandar yo”, cual deber ético, porque el estatuto del inconsciente no es ontológico sino ético. Lo enseña Lacan: “El estatus del inconsciente, tan frágil en el plano óntico, como se los he indicado, es ético” (Lacan, 1987, p. 41). Un imperativo ético que responde a una ética del deseo, que por ser ilimitada se opone siempre al reino de la política y la dominación. El mundo de El malestar en la cultura, actualmente en un mundo globalizado, en el que no existe otro valor que el mercado, se afana en producir bienes, a los que debemos servir, rechazando todo lo que concierne a la relación de los hombres y las mujeres con su deseo, con lo que no se hace más que eternizar el poder, pero no en su forma virtuosa y (po)ética, sino en su faz de dominación. Como advierte Lacan: “¿Qué proclama Alejandro llegando a Persépolis al igual que Hitler a París? ‘He venido a liberarlos de esto o de aquello. Lo esencial es lo siguiente: continúen trabajando. Que el trabajo no se detenga’. Lo que quiere decir ‘Que quede bien claro que de ningún modo es ocasión para manifestar el más mínimo deseo” (Lacan, 1988, pp. 374-375).

El único bien accesible es el deseo. Por lo que la ética del deseo del psicoanálisis se expresa a través de una ética del “bien decir” (l’etique du biendire, según Lacan). Una ética que permite construir el neologismo (po)ética, cuyo biendecir conduce a actuar en consecuencia de lo que se dice.

La educación auxilia a la cultura en su tarea legisladora del goce y la acción humana en función de la permanencia del lazo social. Por eso a la educación no le interesa el deseo de cada educando, que no significa que no pueda hacerlo. Lo más común es que los docentes, confundidos con el ideal del amo, el dominio del esclavo, no pueden evitar someter a los alumnos a lo que suponen que es su propio deseo. De aquí que el deseo es reprimido, desmentido o expulsado de la empresa educativa. Porque el deseo es un estorbo para el proyecto conductual, dominante e incluso formador de la educación, ya que debe contribuir con la introducción e introyección de la ley fundante de la cultura, que prohíbe el incesto, el parricidio, por extensión el asesinato, regula las relaciones de parentesco, e introduce la ley del lenguaje, que es la gramática y la diferencia de los sexos. Pero como el deseo no tiene límite, pues no se satisface nunca, plantea serios problemas a la educación y a la cultura. Lo que desean los educandos es algo que por razones programáticas debe ser secundario o anulado, porque se puede perder el dominio de lo que supuestamente se debe saber en la escuela.

En la enseñanza de Lacan, el discurso de la universidad es el discurso de la escuela y de la educación, heredero del discurso del amo de que —como enseña Georg Hegel— el patrón quiere el bienestar del esclavo, pero en función de ese bien le hace el mayor mal posible, pues reprime el deseo del esclavo, un deseo que retorna en forma de síntomas de la educación: anorexia mental, rebeldía contra el saber y el maestro del saber, culpa ante el saber, etcétera.

Uno de los antecedentes del discurso universitario es la rebeldía estudiantil francesa que no se redujo a Francia (mayo de 1968). Como la Revolución francesa, se consumó en serie por el mundo. Empezó en los Estados Unidos (1967), con las manifestaciones de Students for Democratic Society [Estudiantes por una Sociedad Democrática], y cundió por todo el mundo. Pasó por Francia, Europa, México y China. La Revolución cultural comienza con la rebeldía estudiantil en Pekín (mayo de 1989). Pero en Francia se produjo un cuestionamiento que no se redujo a una rebelión estudiantil, que en la Europa del siglo XIX había terminado en el terrorismo (que no es exclusivo del siglo XX). Lacan propone para todos estos acontecimientos un concepto: el discurso del amo, que desarrolla en El reverso del psicoanálisis (Lacan, 1991).

El discurso universitario, heredero del discurso del amo, es una posición dominante que ocupa el saber, y que ilustra que detrás de los intentos de impartir al otro un saber, en apariencia neutral, puede estar un amo. Por lo que el discurso universitario es el paradigma de la hegemonía del saber, apreciable en la ciencia, como la llama Nietzsche, “la gaya ciencia”, el nuevo Dios de la modernidad. A pesar de que Lacan afirma que el discurso de la universidad es heredero del discurso del amo y que la universidad era la Iglesia y sigue siendo la Iglesia, considera que la universidad puede generar un mundo que no esté tan dominado por el amo. Porque el movimiento estudiantil del mayo francés de 1968 modernizó a Francia. Y los estudiantes encontraron a un amo más moderno, pero no pudieron ocupar su lugar. Una vez esbozados los discursos de la filosofía, el psicoanálisis y la educación, ya es posible tratar de construir el concepto de poética de la educación.

En la era de la globalización tecnocientífica y el neoliberalismo, que hace de la educación un mercado para integrarla en lo que Eugenio Trías llama el “casino global”, se agrava la tendencia de competir para “ser los mejores”. Una educación que, como proyecto global, parte de un hombre abstracto, sin la guía clásica de la poiesis, a la que Aristóteles concibe, según el poeta Agatón, como lo verosímil (εικός), que no es lo verdadero ni lo falso, sino lo posible y el azar (Aristóteles, 1974, p. 95).

Hoy es preciso rescatar la poética y su creatividad —como piensa Nietzsche—, pues una cultura que recurre a su poética está menos propensa al socratismo: la extrema confianza en la razón y el rechazo de la cultura y la literatura. De acuerdo con las críticas de los educadores que se asumen de izquierda, el hincapié en las competencias: tecnologías de la información y la comunicación (TIC), desplaza a la educación de la cultura democrática y política, para proponerse como un sistema que puede calificarse con patrones de calidad, como si se tratara de un proceso de producción empresarial.

La poética, que en el origen compartía su sentido con la tekné, consiste en un saber hacer y no en un hacer como(reproductibilidad técnica). Mientras el saber hacer es poético, el hacer como es técnico. El saber hacer es siempre renovado, ya que si llega a constituir una técnica, un modo de hacer, debe morir en el momento en que nace, para no decaer en técnica, en hacer como; hacer como mi madre, como mi maestro, como dicen los libros, como los amos de la ciudad o del mundo. La poiesises un saber hacer, una acción ética impulsada por el deseo: un querer hacer y no puro deber ser (Heidegger, 1994, p. 9).

Finalmente, en compañía de Eugenio Trías, es tiempo de concluir con la restauración de la síntesis griega entre la poiesis y la paideia, para poder trascender hacia la verdad, el bien y la belleza, y proyectar la poiesis en la ciudad moderna como obra de arte. Poiesis, desde El Banquete de Platón, es “la causa que hace que lo que no es, sea” (Platón, 1974a, p. 585). Así, la poética es creación, producción e invención, a través del diálogo democrático impulsado por la mayéutica, experiencia de la paideia. Poética y paideia constituyen una síntesis trascendente que tiende hacia la verdad, el bien y la belleza, que se despliega en la polis como creación, por lo que se encuentran en el más alto peldaño de la cultura griega, y el Renacimiento es su más ejemplar paradigma. La paideia griega se refiere al cultivo del niño para la grandeza del hombre libre en la polis democrática. Ambas, poiesis y paideia pertenecen a la dimensión de la creatividad y el cultivo, por eso se encuentra en la cúspide de la cultura. Pero desde la República, con la expulsión de los poetas de la polis, porque no comparten un logos común, y más tarde la razón instrumental técnica de la modernidad, que expulsa a los poetas porque no producen mercancías ni se integran al progreso (categoría sagrada de la modernidad), la síntesis originaria de la poiesis y la paideia se fractura, y en lugar de trascender hacia la verdad, el bien y la belleza, y desplegarse en la ciudad moderna como creación, sufre una involución hacia el individualismo moderno y se transforma en reproductibilidad técnica, con su cúmulo de pasillos industriales, su ejército de fábricas y sus montañas de basura (Trías, 1983, pp. 24-69).

Como advierte Octavio Paz, sin la función poética, la técnica y el mercado van a devorar a la creatividad y, con ella, a la cultura. Porque si el papel de la poética es la permanencia de la vida inteligente y creativa en la Tierra, su presencia no es despreciable, y menos inútil, improductiva o lujosa, según el estéril criterio de reducir el pensamiento moderno a la categoría de progreso, medido hoy por los grandes capitales y la racionalidad técnica, en términos tecnológicos y mercantiles (Paz, 1994, p. 555).

Los pueblos y las culturas del siglo XXI, si no quieren sucumbir, tienen como imperativo poético frenar, en palabras de Trías, el casino global de la tecnociencia y el mercado planetario, que sin políticas auténticas de desarrollo sustentable conduce al dispendio de los recursos naturales, a la muerte de la cultura, de la poética de la educación y del planeta.


 

BIBLIOGRAFÍA

Aristóteles, “Poética”, en Obras, Aguilar, Madrid, 1974.
Foucault, M., Dits et écrits, 1, Gallimard, París, 1994.
Heidegger, M., “La pregunta por la técnica”, en Conferencias y artículos, Serbal, Barcelona, 1994.
Lacan, J., El seminario, 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Barcelona, 1987.
—, El seminario, 7. La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988.
—, Le Séminaire, XVII. L’enverse de la psychanalyse, Seuil, París, 1991.
Paz, O., “La otra voz”, en Obras completas, t. I, FCE, México, 1994.
Platón, “El banquete”, en Obras completas, Aguilar, Madrid, 1974a.
—, “República”, en Obras completas, Aguilar, Madrid, 1974b.
Trías, E., El artista y la ciudad, Anagrama, Barcelona, 1983.

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